Об этом курсе: Под понятием «культура» можно подразумевать различные нормы поведения, материальное наследие, отрасль производства или сферу управления, схожие привычки и традиции поведения внутри социальных общностей. Широкий спектр сегодняшних значений оформлялся в течение длительного времени, пройдя путь от «культуры» в значении возделывании земли у античных авторов до сегодняшнего многозначного термина. Предлагаемый курс «Философия культуры» нацелен на передачу подробной и структурированной хронологии философских учений о культуре, освоение базового концептуального аппарата и рассмотрение механизмов взаимодействия человека и культуры / раскрытие специфики философии культуры как объяснительной модели. Содержание лекций выстраивается вокруг сюжетов о морфологии различных типов культур от античности до современности. Особое внимание уделяется западноевропейской культуре Нового времени. В результате освоения материалов курса «Философия культуры» студент будет знать: • основные исторические типы философских теорий культуры, их своеобразие, логику их построения; • основные проблемы и парадоксы, связанные с опытом построения теорий культуры. И уметь: • выявлять в разнородном эмпирическом материале культур закономерности их развития, • видеть связи ряда тенденций современной культуры с исторической традицией. Курс «Философия культуры» носит вводный характер рассчитан на широкий круг слушателей, вне зависимости от наличия у них профильного гуманитарного образования, интересующихся культурой как предметом научного знания. About this course: The notion of “culture” may imply various behavioral norms, areas of production or management, similar habits and traditions within social groups. The wide spectrum of multiple meanings has been developing over a long period of time, starting with land cultivation as the first meaning of culture (according to antique authors) and resulting in a modern multivocal notion of culture. The “Philosophy of Culture” course is focused on delivering the detailed and structured chronology of philosophical teachings about culture, mastering the basic conceptual apparatus, and familiarization with the mechanisms of interactions between culture and humanity, revealing philosophy of culture features as an explanatory model. The content of lectures is built around subjects that concern the morphology of different types of cultures from the antique times to modernity with the emphasis on the Western-Europe culture of the Modern Age. Upon the completion of the “Philosophy of Culture” course the student will know: • The main historical types of the philosophical theories of culture, their specifics, the logic of their construction • The major problems and paradoxes concerning the experience of constructing theories of the philosophy of culture Also he or she will be able to: • Discover the patterns of cultural development within the heterogeneous empiric environment. • To see the connections between the series of modern cultural trends and the historical tradition Who this course is for: This introductory course might be interesting for the Humanity students, as well as for anyone who is starting to study theory and history of culture. The “Philosophy of Culture” is designed for the wide audience interested in culture as a subject of scientific knowledge and does not require a completed major in the Humanities.
6.5. Психоанализ и культурфилософия. Ч.2
Loading...
来自 National Research University Higher School of Economics 的课程
Философия культуры (Philosophy of Culture)
86 个评分
National Research University Higher School of Economics
86 个评分
从本节课中
Гуманитарная мысль XIX века о культуре
Основные темы этой недели: Развитие философии культуры в XIX и XX в. под влиянием лингвистики, социологии, антропологии, психоанализа и религиоведения.
与讲师见面
Alexander DobrokhotovProfessor
Department of Cultural Sciences
[МУЗЫКА]
[МУЗЫКА] Ну
вот Карл Густав Юнг, упомянутый нами,
собственно вот он создает настоящую философию культуры,
которая может быть даже в конечном счете первична для него по отношению
к самому психоанализу с его практиками.
Юнг фактически не просто отходит от фрейдизма,
а создает его параллельную, ну для нашей темы гораздо более даже интересную версию.
Он радикально отказывается от,
так сказать, примата сексуального,
который предлагает Фрейд и, более того,
считает, что нельзя ограничиваться анализом индивидуальных
деформаций и динамики психики.
Необходимо изучать коллективное бессознательное.
Эта идея то же возникла впервые не в голове Юнга.
В конце концов, мы можем вспомнить древний миф или учение о мировой душе,
которое квантифицируется в отдельных индивидуальных душах.
Юнг вообще активно обращается к близким концептам в древних культурах.
И вот соответственно сказанному можно выделить две главных его
инновационных идеи: первая — это о том,
что в основе индивидуального бессознательного лежит коллективное.
И Юнг, и его ученики, рисовали такую схему индивидуальных
психик: это как бы некий архипелаг, острова,
которые находятся в океане и мыслятся как отдельные друг от друга объекты,
но стоит нам как бы погрузиться в глубины, к фундаменту,
и часто юнговский психоанализ называли фундаментальным психоанализом,
стоит нам погрузиться в этот фундамент, как мы увидим, что эти острова — это,
по сути дела, возвышенность единого подводного рельефа.
Так устроена и человеческая психика.
Это некоторые, так сказать, терминалы, уже не по-фрейдовски говоря,
которые являются точками контакта с вот этим
глубинным рельефом, но его-то нужно изучать.
Оригинальность методологии Юнга заключалась в том,
что он как бы показывал, как в процессе общения с пациентом на кушетке,
так сказать, в процессе разговора о его снах и видениях,
мы можем выделять его личное и при этом фиксировать то,
что принадлежит не ему, а коллективному подсознанию.
Из коллективного подсознания в наше сознание всплывает продукт архетипов,
так называемых, это второй концепт Юнга,
который был революционно-инновационным, так сказать.
Коллективное подсознание — это живое подсознание, оно динамично.
Ну, как и весь психоанализ учит нас.
Оно динамично и прорывается в индивидуальное «я».
Но прорывается каким образом?
Тем, что оно кристаллизуется в виде представимых объектов.
Фрейд бы сказал, что это мы сами кристаллизуем, но Юнг настаивает на том,
что есть такая вот, повторяю, стихия коллективного бессознания.
Она не бесструктурна.
Образ как бы среды,
в которой кристалл превращается вот, собственно,
в то, что можем представить, это метафора самого Юнга.
Там есть оси кристаллизации, они вроде бы невидимы, но при определенных условиях
происходит кристаллизация этого коллективного мира, очень бурно живущего.
С точки зрения Юнга, на самом деле, психика как раз,
в том числе коллективное подсознание, реагирует на любой вызов,
поэтому любое событие с телом на самом деле в бессознательном фиксируется,
как какая-то объективация.
Потом это чаще всего всплывает в снах, где уже на более высоком уровне
вот эти реакции приводятся в порядок и систематизируются.
Сны собственные и сны пациентов были одним из главных материалов в работе Юнга.
Архетип — это ничто иное, как такие кристаллизации, которые стали устойчивыми
способами превращения вот этого раствора в нечто твердое.
Юнг считает, что именно изучение истории культуры,
в первую очередь в образном ее аспекте, позволяет находить эти кристаллизации,
находить архетипы, который могут быть литературным образом, картинкой,
схемой мысли даже, но, тем не менее, они всплывают,
особенно в патологической ситуации, в сознании людей.
Юнг был уверен, что он умеет различать вот такие архетипы,
именно потому, что очень часто одни и те же, скажем, образы,
ну образ глаза, например, излучающего свет — это может появляться и в
сознании высокообразованного какого-нибудь мистика-мыслителя,
и в сознании совершенно необразованного человека.
То есть это позволяло – вот такая компаративистика высокой культуры
и просто потока иллюзий и фантазий пациента
– это позволяло как бы выделять устойчиво-повторяющиеся структуры,
которые Юнг и называет, в общем, архетипами.
Архетипы обладают колоссальной творческой мощью, они порождают,
вообще-то говоря, большие культурные миры, уже превращающиеся в связи символов.
И вот изучение этого процесса как раз делает Юнга во многом культрфилософом,
а не только врачом-психоаналитиком.
Для того чтобы изучить этот мир, он обращается к истории культуры,
к истории науки, для себя открывает такой огромный мир, скажем, алхимии,
которая может быть для химии и является просто эпизодом ее истории,
а вот для Юнга это как раз была энциклопедия архетипов,
при помощи которых алхимики объясняли мир,
для которого еще не было языка науки, ему и и места-то в науке не было.
Разумеется, мифология, разумеется, литература, ну такие символические
системы, как оккультные доктрины и алхимия, это для него было,
так сказать, лес полный дичи, где он охотился и находил вот эти самые архетипы.
По-новому в свете его учения выглядит структура личности.
Юнг уже уверен, что личность — это, собственно говоря, не особь биологическая,
которую Фрейд лечил, а это обязательно культурный субъект.
Осознает это личность или нет, она является фокусом,
в котором световые лучи мировой культуры обязательно сходятся,
но по-разному преломляются и по-разному осознают.
Личность устроена следующим образом по Юнгу.
Существует центр некий, он его называет самостью,
это то, что обычно мы называем
нашим «я» и его ближайшее содержание, то есть то,
с чем мы соотносим наше «я» в окружающей среде.
Это тоже живой динамический центр, но он находится в постоянном
взаимодействии и с подсознательным, и сознательным, и с общественными,
так сказать, требованиями-императивами, со сверх «я».
Это близко, в общем, Фрейду, но в отличие от Фрейда Юнг не
старается обязательно «вылечить» своего субъекта
и очистить («вылечить» в кавычках скажем) и очистить его сознание от
репрезентантов подсознательного или культурного окружающего мира.
Дело в том, что эти репрезентанты, они должны работать с нашим «я».
Само «я» становится нормальным «я», когда оно не вытесняет
этих гостей, а становится как бы субъектом диалога с ними.
Находит с ними сбалансированное отношение.
Есть обязательно присутствующие элементы в окружении «я»,
как вот есть атомное ядро и вокруг обязательно, вот там допустим,
какие-то электроны вращаются.
Но обязательно присутствуют анима и анимус –
это представители души в гендерном,
так сказать, аспекте, мужское и женское начало души.
Как правило, в мужской душе обязательно присутствует некий идеализованный образ
женского начала анима, в женской – анимус, но на самом деле человек – двуполое
существо, андрогин, и в нем, пусть в рецессивном скрытом виде,
но обязательно присутствует и то и другое начало.
И вот этот диалог самости с анимой и анимусом очень плодотворен,
потому что там разные функции у этих начал.
Анимус — это начало активного структурирующего в чем-то агрессивного
начала, а оно должно быть в душе.
Анима — это, ну,
естественно, все добродетели женского начала здесь присутствуют.
Но вот эти, повторяю, эти начала — это как бы два полюса,
которые центрируются человеческой самостью.
Обязательно присутствует так называемая тень.
Тень — это негативный двойник человека.
Но важно то, что человек его формулирует.
Он его вытесняет, но Фрейд бы на этом и остановился,
но Юнг говорит, что тень обязательно, вытесненная, возвращается,
и она становится не просто вот таким негативным альтер-эго человека.
Она становится представителем вот этого вытесненного мира,
а с ним тоже нужно вести диалог.
Тень бессознательного, говорит Юнг.
Она пограничник, который стоит на границе бессознательного и не
только нам показывает плохое наше Я в зеркале,
она, в общем, является каналом все-таки иногда очень важной информации.
И кроме анимы, анимуса и тени обязательно должна присутствовать персона в этом мире.
Персона — это социальная маска нашей самости.
Вообще, сказать кто я такой, не так просто.
Это вот мир, который постоянно разыгрывает некую драму такого вот психоанализа.
И ролевые функции, сюжет этой драмы, они что-то нам говорят о себе.
Значит, совершенно не очевидно, что я уже знаю, кто я такой.
Но тем не менее я время от времени создаю вот свой такой
социально приемлемый паспорт, маску — та роль,
в которую я сознательно играю, представляя себя другим.
Аватарка, сказал бы современный какой-нибудь бродяга по Интернету.
Вот такая маска тоже очень важна для Я.
Просто я в отличие от тени, составляю позитивный образ,
но он от меня отделяется, или может прирастать,
а это уже патогенный процесс, и я не отделяю себя от социальной маски.
Может отделяться и меняться, но сама процедура вот такой
объективации моего Я, каким оно должно быть, она очень важна.
Ну вот кроме такой структуры личности, которая,
как мы уже могли заметить, представляет собой весь театр мировой культуры,
но сжатый вот в судьбе отдельного человека, в устройстве внутреннего Я.
Кроме этого туда в этот мирок могут попадать и какие-то
коллективные архетипы, тоже играющие важную роль в жизни человека.
Это, ну, например, архетип мудрого старца,
который всплывает в фантазиях или в литературном творчестве, или во снах.
Это представитель как бы смыслов мировой культуры, мудрый учитель,
который для нас что-то значит.
Или божественное дитя.
Вот архетип, который говорит нам о таком глубинном,
невинном, чистом смысле мира и о том,
что мир есть игра, и что это дитя божественное — наследник мира.
Даже мы с этим архетипом уже с вами встречались,
когда вспоминали Ницше и Гераклита.
В 30-е, в 40-е годы Юнг весьма озабочен тем,
что происходит в современной ему культуре.
Его отношение к тоталитарной культуре,
надо сказать, было не всегда таким однозначным.
Он не эмигрирует, он не борется с нацизмом, но, правда,
он и был швейцарским гражданином, поэтому ему было немножко легче,
в отличие от всей этой армии психоаналитиков,
которые во многом это были еврейские ученые,
которым просто приходилось бежать, спасаться, как и самому Фрейду.
Юнгу было проще.
Он был, так сказать, в скобках арийцем.
Считал себя даже отдаленным потомком Гёте по семейной легенде.
Ну, вот его позитивное отношение к мифу и мифологическим воплощениям тоже,
как бы, делали его в чем-то союзником неомифологизма,
новых культур тоталитарных.
Поэтому он, может быть, не манифестировал свои различия
с этой новой тоталитарной цивилизацией,
но все-таки на самом деле относился к ней критически.
Несмотря на все двусмысленности, можем сказать,
что он относился к ней негативно и критически.
Почему?
Потому что видел в ней классический
случай патогенного контакта архетипов в современном сознании.
Вот об этом он много пишет в 30–40-е.
Откуда берется такая вот болезнь, как тоталитаризм?
Виноват не сам тоталитаризм скорее,
а предшествующая культура, которая этой болезни предоставила питательную среду.
Вот абстрактная такая, сциентистская культура позднего Нового времени,
которая готова подавить живой индивидуальный символ и представить такую
мертвую нормативность, которая весьма и весьма репрессивна.
Она теряет живого человека.
Живой человек ищет пищу, вступает в контакты с архетипами коллективного
бессознательного, которые никакая культура уничтожить, подавить не может.
А пути, по которым всплывает вот это коллективное бессознательное,
блокированы вот этой мертвой рационалистической культурой,
поэтому то, что мы выгнали в дверь, влезает, условно говоря, в окно,
то есть контрабандными путями проникает в психику и культуру.
Возникает своего рода короткое замыкание архетипов и индивидуального сознания.
И вот эта страшная болезнь, которая, по сути дела,
в тоталитарной культуре и проявилась.
На самом деле живая культура всегда управляется с архетипами.
Она их пропускает через сложную систему фильтров.
Про это уже отчасти знал Фрейд, и Фрейд уже назвал это сублимацией,
то есть превращение разрушительного негативного импульса в позитивный,
в энергию творчества, культуры.
Мы в состоянии облагородить всегда этот темный импульс и использовать его,
так сказать, в мирных целях.
Ну, Юнг разворачивает вот эту картину и показывает,
каким образом культура может превратить в позитивный продукт энергию архетипа,
а если возникает социальная болезнь,
то иногда нечаянно, а иногда нарочно осуществляется вот это короткое замыкание,
и все эти темные демонические силы прорываются в культуру, а люди,
которые знают, как с этим управляться, превращают ее в свое оружие.
Юнг был одним из немногим мыслителей,
которые дали научное описание или культур-философское,
лучше сказать, феномену тоталитаризма.
В целом, социально-философская мысль XX века оказалась на
удивление беспомощной перед этим явлением.
Если литература в общем многое объяснила здесь,
то философия забуксовала.
И вот психоанализ в юнговской его версии оказался эффективным.
Надо вспомнить еще нескольких культур-философов
психоаналитиков, которые, пожалуй, важны для нашей темы.
Бинсвангер — один из отцов экзистенциального психоанализа.
Собственно, экзистенциализм — одна из ведущих философских доктрин XX века,
но контакт с методикой психоанализа вот только Бинсвангер осуществил.
Собственно, во многом опираясь тоже на опыт переживания
тоталитарной репрессивной культуры, он показывает, каким образом человек
остается в одиночестве со своим чистым существованием и каким образом он может,
не закрывая глаза на это экзистенциальное ничто, на трагедию свободы,
он может, тем не менее, сохранить это ничто и
превратить его в творческую силу.
Бинсвангер был не только философствующим психоаналитиком,
но вот еще и именно культур-философом экзистенциального склада.
Можно упомянуть,
что он был близким другом нашего великого философа Семена Людвиговича Франка.
Они друг друга нашли как теоретики и
плодотворно общались в письмах.
Вот другой извод, другая ветка психоанализа.
Райх создает очень такую
эксцентричную версию психоанализа,
с точки зрения которой на самом деле все-таки был прав Фрейд,
и главная энергия подсознательного — это энергия эротическая, сексуальная.
Но ее, с точки зрения Райха, ни в коем случае нельзя репрессировать, а ее надо,
наоборот, раскрепостить.
И надо, чтобы она сломала все репрессивные формы этой культуры, потому что
это и есть настоящая живая энергия, которая от космоса идет к человеку.
Оргонистическая, называл он ее, энергия.
В конце концов Райх создает тоже нечто вроде такой псевдонаучной,
псевдотерапевтической группы, секты, которая лечит людей вот этим методом.
Ну, в культуре XX века Райх останется скорее
вот не как такой маргинал психоаналитик,
а как авторитетная фигура для молодежного движения 50-х, 60-х годов.
Вот его учение легло в основу,
стало теоретической основой сексуальной революции 60-х.
Ну, пожалуй, другого значения его учение не имеет.
Ну и, конечно, нужно упомянуть Эриха Фромма,
который близок к экзистенциальному психоанализу,
но несколько шире, как бы, понимает его задачу,
как восстановление гуманистических ценностей на основе психоанализа.
Вот к традиционному классическому гуманизму, конечно,
психоанализ не слишком соотносится.
Разумеется, это лечащая методология.
В этом смысле это, как бы, человеколюбие и гуманизм, но в смысле
гуманизма античного и ренессансного, в смысле уважения к неповторимости
человеческой личности психоанализ сыграл скорее роль разоблачающей силы.
Коллективное и безличное всегда было психоанализу понятней,
а личное — это скорее вот эта точка, порождающая неврозы.
Экзистенциальный психоанализ и фроммовская
его версия восстанавливает представление о достоинстве человеческого Я.
Знаменитый концепт Фромма «различение быть и иметь» как раз хорошо вот показывает,
в каком направлении он двигался.
Традиционная культура обычно человеку вместо
бытия подсовывает разные формы сущности, которые он как бы должен присвоить,
и возникает такая патологическая форма культуры,
особенно проявившаяся вот в этой зрелой буржуазной цивилизации,
когда человек оказывается человеком потребителем,
смысл жизни которого не обязательно в приобретении низких каких-то
таких повседневных ценностей и радостей жизни,
но и к высоким ценностям он относится как к объекту потребления, как к нечто,
что должно быть присвоено, освоено, и может репрезентировать
тебя в пространстве каких-то соревнований чьих-то престижей.
Сэлинджер, духовно близкий этому направлению,
сказал, что вот есть люди, которые хапают материальные ценности,
а есть хапуги, которые духовные ценности хапают.
Так выразился герой рассказа «Фрэнни и Зуи».
И вот Фромм, собственно, разоблачает это хапание духовных ценностей и показывает,
что по большому счету установке на «иметь» противостоит установка на то,
чтобы «быть».
Быть кем-то.
Фромм в том числе в ретроспективном анализе культуры показывает,
что все-таки в добуржуазных культурах никогда не было полного
подавления этой установки на «быть», и в ряде случае она доминировала.
Ну, Фромм также, как вот многие предыдущие наши герои,
является культур-критиком XX века,
что тоже специфично для эпохи.
[ЗВУК]
[ЗВУК]
[ЗВУК]
