[ЗВУК]
[ЗВУК] Литературоведение — наука
именно о литературе — в XX веке оказалась
немаловажной для философии культуры.
И в общем это восходит к XIX веку, несомненно.
А для XX века, может быть, Дильтей, о котором уж не раз мы вспоминали,
был тем мыслителем, который показал, что,
анализируя модели литературного творчества, мы, собственно,
выходим к самым сокровенным секретам культурных моделей.
И сам Дильтей показал это на материале своих штудий немецкой литературы.
Вторым витком, может быть, вот этой деятельности была
духовно-историческая школа, сформировавшаяся,
как оппонент позитивистской культурно-исторической школе.
Культурно-историческая описывала все,
как вот своего рода развитие этнических, языковых особенностей данной культуры.
Это был позитивистский подход.
А духовно-историческая, естественно, возвращает концепт духа,
то есть источника смысла, в который как раз динамично движет культуру.
Свой вклад внес сюда кружок Штефана Георге,
кружок поэтов, но и культур-философов,
которые боролись за такую аристократически-элитную
интерпретацию духа, как достояние избранных.
Избранный из избранных — это поэт, конечно, с их точки зрения.
И вот избранные реализуют себя в культуре через создание мифов, произведений
искусства, и более того — через создание свой личности, как культурной модели.
Вот, деятельность этого круга часто связана была с
написанием биографий великих людей.
И интересным аспектом этих биографий была демонстрация того,
как по-разному прочитывали судьбы этих людей в разных эпохах.
Вот Гундольф написал работы о Юлии Цезаре, о Гёте, и можно сказать,
что это, так сказать, шедевр такого культур-философского биографирования.
Перед нами ведь не история идеи, а история как бы личности и ее творчества.
Ну вот, оказывается, что именно это может быть такой же объясняющей моделью,
как какая-нибудь категория философии духа Гегеля.
Несколько другим как бы ответвлением философского культуро...
философского литературоведения, скажем так,
была линия описания литературы через ее
взаимодействие а) с активным
читателем и б) через ее взаимодействие с парадигмами своей эпохи.
Эрих Ауэрбах, автор знаменитой книги «Мимесис», написал ряд произведений,
ну в первую очередь вот этот легендарный «Мимесис»,
в котором предпринял своего рода микроанализ, рассматривая отдельный кусок
текста и показывая, каким образом через этот текст проявлены установки,
именно духовно-культурные установки автора.
Это вроде бы частная литературоведческая задача, но сейчас этот «Мимесис»
читается именно как один из возможных культурологических методов.
Литература ведь и в самом деле концентрирует в себе смыслы,
причем смыслы, которые не теоретически выражены,
а изображены через деятельность персонажей или через их реакции.
И вот Ауэрбах показал, как можно провести обратную деятельность.
Если литератор зашифровал, может быть, даже нечаянно,
в своем произведении какие-то смыслы и структуры эпохи,
то философствующий литературовед может дешифровать их,
и наиболее эффективно это достигается не через
общий очерк творчества, а через рассмотрение того, как работает текст.
Текст, как вот такая машина, генерирующая смыслы и переживания.
Ауэрбах это проделал блистательно.
Ну, параллельно или отчасти пересекаясь, возникла школа рецептивной эстетики,
которая как раз сконцентрирована на изучении того,
как эпоха или отдельный индивидуум читает текст, особенно классический.
Вот эта история рецепции тоже оказалась великолепным инструментом дешифровки
больших культурных смыслов.
Истории идей.
У истоков стоит американский философ Лавджой,
который первым предложил в 30-е годы
XX века рассматривать не носителей идей исторических
и не взаимодействие разных концепций, а одну, так сказать,
идею, взять ее как некий атом и рассматривать ее динамику в культуре.
Вот это такой, в общем, простой вроде бы сдвиг мысли и переформулировка
задач раскрыла довольно креативное поле для мышления.
Оказывается, что вот эта такая...
Квант такой идейный, отдельно взятый, может оказаться великолепным
зеркалом для рассмотрения самых сложных динамических процессов культуры.
Лавджой в своей знаменитой книге «Великая цель бытия» берет одну идею,
идею иерархического порядка, без развития,
но с иерархической такой цепной зависимостью,
и рассматривает как вот эта интуиция в XVIII веке проявлялась в биологии,
в ботанической, скажем, таксономии, в литературе,
в философии, в гердерской философии истории.
Вот эта удачная находка Лавджоя показала, что можно, в принципе,
по-архимедовски почти, находя одну единственную точку опоры,
дальше двигаться в любом материале.
И именно как раз эта константа, отдельно выделенная идея,
позволяет нам связные картины рисовать.
Конечно, не Лавджой один изобрел этот метод, но вот то, как он его реализовал,
в конечном счете произвело большое впечатление на современников.
Английский мыслитель Уайтхед независимо,
видимо, не зависимо ни от кого также пришел к мысли о том,
что можно исследовать отдельно приключения идей,
и через это рассматривать смыслы эпох.
Так он и назвал «Приключения идей» одну из своих поздних работ.
Начинал он как логик и философ.
Вместе с Расселом они знаменитую «Principia Mathematica» создают,
потом он как профессиональный философ выступает,
ну и в дальнейшем, особенно в американский период своей деятельности некий,
увлекается идеями богословия и философии истории.
Собственно, становится религиозным мыслителем.
Составной частью этого позднего периода его творчества является попытка
историю Запада рассмотреть, как вот эту самую
пресловутую цепочку приключений идейных.
Поскольку Уайтхед еще и был сторонником метода
символической интерпретации культуры, здесь мы, в общем, не совсем прямо,
хотя бы косвенно, но можем вывести определенную концепцию, которая работает.
Концепция объяснения истории через динамику
ее таких вот базовых интеллектуальных элементов.
Уайтхед, правда,
не самый популярный сейчас как бы мыслитель и самый востребованный,
но я считаю, что его путь — он все-таки вот не дублирует другие методологии.
В русле развития вот этой линии истории идей также
находился Эрнст Канторович — мыслитель, который и к кругу Георге принадлежал,
и к кругу культур-, так сказать, философов немецких.
Его работа «Два тела короля» вот сейчас — это хрестоматийное исследование того,
как некая идея может существовать в синхронном и в динамичном контексте эпохи.
Канторович был достаточно консервативным,
так сказать, мыслителем, поэтому его вот эта попытка вычленить базовые идеи
— она связана с пафосом как бы сохранения даже не классических,
а именно архаических ценностей, так сказать, общества.
Противоположного совсем, так сказать, либерального направления
мыслитель Исайя Берлин, русского происхождения английский мыслитель,
который историю Европы тоже попытался рассмотреть, как историю ключевых идей.
Но для него именно эволюция свободы,
в отличие от Канторовича, является как раз залогом того,
что Идея никогда не будет просто кирпичиком в каком-то раз и
навсегда заданном архитектурном проекте.
Для того чтобы увидеть эту динамику свободы, нам как раз вычленить нужно,
так сказать, идею.
И мы видим, что она в какой-то момент может быть перестает быть носителем смысла
личности и свободы, но в таком случае возникает ее контридея.
Берлин рассматривает, так сказать,
контрпросвещение как особый идейный феномен,
но в целом это та же методология вычленения
идеи как константы.
Американский исследователь Дарнтон, который ряд,
так сказать, исследований конкретных феноменов,
может быть не столько идей, сколько конкретных социальных феноменов,
провел.
Скажем, знаменитая книга о загадочном феномене «Настойчивое
уничтожение кошек французскими подмастерьями» была написана.
Он как бы дешифровал это событие.
Показал, как работает, ну если не идея, идеи здесь, пожалуй, нет,
но есть фиксированные переживания,
которые вот кристаллизуются в определенных формах поведения.
Это уже расширенная форма, так сказать, истории идей.
В какой-то момент возникло желание рассмотреть
другие как бы истории таких вот духовных элементов.
Может быть история идей,
выражаемых разными понятиями.
Может быть история интеллектуалов, которая оперирует этими идеями.
Вот возникает интеллектуальная история – сейчас живое очень
направление и культурологии, и культурфилософии.
То есть не важно, прав интеллектуал или не прав,
мы можем посмотреть на него как элемент культуры, на его социальные функции,
на мутацию этих функций и это тоже будет мощная объяснительная модель.
А можно рассмотреть не идею, которая описывается отдельными понятиями,
а понятие, которое меняет идейное содержание,
вот это направление называется «историей понятий».
Подчеркиваю, не терминов, а именно история понятий все-таки,
которые могут менять терминологическую оболочку, могут менять даже идейные
содержания, но все это происходит не случайно и увидеть все это можно,
только если мы опять же константой берем именно понятие.
Райнхарт Козеллек, немецкий историк и философ,
является основателем вот этого направления мысли истории понятий.
В Англии аналогичное, но более социально как бы зауженное, так сказать,
направление этой мысли в истории понятий выражает Скиннер, ну и его ученики.
Я думаю, что вот на сегодняшний день это одно из как бы еще не раскрывших свой
потенциал направлений, и тут можно ожидать каких-то определенных открытий.
Ну, собственно, во всяком случае история идей и история понятий показала,
что можно время от времени выбирать разные константы, важно чтобы они
все-таки были достаточно как бы насыщенные социальными смыслами.
И тогда мы можем изучать через эту призму, через это зеркальце,
каким-то образом более широкие, сложные, процессы.
Обязательно несколько слов нужно сказать о религиоведении XX века.
По сравнению с XIX, это тоже резкое расширение задач и смыслов религиоведения.
Знаменитая работа Отто «Священное», собственно,
вот в начале еще XX века вышедшая показала, что можно как бы отключить,
взять в скобки религиозную, так сказать, конфессиональную ангажированность и
посмотреть на религиозные переживания как бы сами по себе взятые.
Иногда это рассматривают как феноменологическую версию религиоведения.
Вот Отто показал: что такое священное, что такое нуминозное,
как это переживается в обществе и личностью, и, по сути дела,
работа эта была образцом для многих других последующих.
Выявление чистой структуры без обязательно, так сказать…
без обязательного понятия той или иной религиозной или атеистической позиции.
У нас, кстати, такой опыт предпринял Иван Ильин в работе «Аксиома религиозного
опыта», тоже своего рода выстраивание феноменологического мира религии.
Карл Кереньи — это представитель, так сказать,
новой мифологической школы, который тоже попытался вернуть
понятие «духовного» в позитивистское религиоведение.
Изучая мифы, Кереньи пытается найти все-таки их первосмыслы религиозные.
Не идейные, не идеологические, а первые переживания.
Кереньи очень близок юнгианским установкам,
но все-таки это не догматический мыслитель, он не
ищет обязательных каких-то первоэлементов, с которых надо все дедуцировать,
он, скорей, ищет адекватных техник описания мифологических глубин.
У него это получается замечательно.
Именно к нему обратился Томас Манн, когда ему, Манну, понадобилось
реконструировать изнутри мифологический мир Иосифа библейского.
И Томас Манн это сделал таким потрясающим образом,
ну изучая Юнга и находясь в постоянной переписке с Кереньи,
огромный том этой переписки издан, Томас Манн это сделал так,
что сейчас вы вполне бы могли портрет Манна поместить в этой цепочке,
как одного из таких вот мастеров реконструкции мифологического сознания.
Мирча Элиаде, знаменитый историк религии, тоже вот сторонник
как бы реконструкции базовых архаических моделей.
Ну и Элиаде, так же как Кереньи,
не является позитивистом нейтральным к религиозным смыслам.
Это у него тоже, конечно, прослеживается такой несколько консервативный пафос
восстановления репрессированных древних смыслов.
Вот Элиаде в Индии, в соответствующем наряде,
там он прожил в тибетском монастыре, если не ошибаюсь,
года два.
Вот Элиаде разговаривает с Карлом Густавом Юнгом… [БЕЗ
ЗВУКА] Альберт Швейцер,
знаменитый, конечно, как гуманист, моралист,
этик, как один из таких «святых» XX века,
но кроме всего прочего он еще и культуролог,
который попытался, я бы сказал,
на довольно редкой основе построить объяснение культуры, на этике.
Как ни смешно, вот это вполне естественный ход мысли — взять моральные,
так сказать, устройства человеческого сознания и показать,
как это реализуется в больших культурах.
Вот именно такой ход мысли почему-то мало кому был интересен.
Швейцер его предпринял и его забыть в нашем перечне нельзя.
Я не скажу, что бы в результате получился так сказать нетленный шедевр,
но учитывая, что и сам Швейцер как бы показал всей своей жизнью,
что такое как бы создавать свой культурный мир, сохранять традиции.
Вот здесь, конечно, эту деятельность нельзя не упомянуть.
В отличие от своего, если не ошибаюсь, племянника, Жан-Поль Сартра, который,
в общем, как-то демонтировал скорей этическое в пользу
такой абсолютной изначальной первичной свободы, свободы даже от морального,
Швейцер все-таки ухитрился восстановить классический,
может быть, скучноватый гуманизм эпохи возрождения и показать,
что в XX веке это совсем не лишняя точка отсчета.
Вот Швейцер в своем Ламбарене, где он лечил африканцев большую часть жизни.
Несколько слов о людях, которые не изучали религию.
Швейцер здесь попал у нас вот в эту цепочку гениев,
потому что он еще и религиовед конечно, он изучал религию и написал религиоведческое
произведение об апостоле Павле довольно важное.
Но вот ряд деятелей был одновременно, что называется, и религиозными деятелями,
а не только религиоведами.
Влиятельную, по крайней мере одно время, влиятельную модель,
объясняющую культуру, создает Тейяр де Шарден, католический мыслитель.
Правда, он еще был и ученым-археологом, ну,
как это часто бывает у иезуитов, которые с уважением относятся к наукам.
Тейяр де Шарден предлагает естественно понимать культуру,
как эволюцию Бога в мире.
Ортодоксалам это не понравилось и, в общем, ему запретили
двигаться в этом направлении, и запретили его книги для католиков, по крайней мере.
но вот тем не менее модель эта живет.
Тейяр де Шарден вводит концептинги точки Омеги,
которая является неизвестной, невыразимой нам точкой — ну это,
естественно, бог как конец истории, — но тем не менее вот эта точка Омега
присутствует и в любой точке современности.
Особенностью Тейяра является то, что он не
разделяет гуманитарно‐исторический аспект и природный, аспект природной эволюции.
Он в этом близок к нашему Флоренскому, который также рассматривал общий смысл
культуры как борьбы с энтропией в космосе, в истории, в духе.
Ну во всяком случае, упомянуть, если не подробно говорить,
то упомянуть надо о неомыслителях французского, так сказать,
католицизма или, можно сказать в ряде случаев, неотомизма.
Маритен и Жильсон попытались восстановить
такой как бы вот современный потенциал учения Фомы Аквинского.
Этот потенциал почувствовал еще в XIX один из римских пап и, в общем,
как бы поставил задачу возрождения томизма в современности,
но Жильсону и Маритену это удалось сделать, как бы соединив
экзистенциальные переживания века с классическим томизмом.
То есть это, если угодно, экзистенциальный неотомизм, который,
на самом деле, очень живой моделью, объясняющей культуру, оказался.
Жильсон и Маритен, в общем,
системно описали основные культурные кризисы эпохи, особенно Маритен.
Здесь кризис искусства, мысли философской.
И в общем, оказалось, что действительно многое объясняется тем,
что были утрачены кое‐какие ключевые концепты,
известные поздним схоластам Средневековья.
Французский персонализм близок вот этому направлению,
но там Мунье и другие точкой отсчета делают личность.
Это не так как бы негативно подается, как в экзистенциализме, — личность,
через которую приходит ничто, — нет, персоналисты французские — они
все‐таки гуманисты, религиозные гуманисты.
Но личность далее уже необъясняемой, по сути дела, является аксиомой.
А культура неотомизма в этом смысле, на мой взгляд, глубже.
То есть он показывает, как определенные
культурная и духовная сущности все‐таки создают человека,
его отношение к богу и его отношение к постоянно работающим культурным вызовам.
Особняком стоит Марсель, который, конечно, тоже близок к этому направлению,
Габриэль Марсель.
Ну по сути дела это вот такой христианский экзистенциализм,
который католики не признали своим,
и в конечном счёте его Марсель осторожно назвал «неосократизмом».
Но по сути, это вот, не будем вдаваться в тонкости,
культурфилософия того же направления.
Марсель еще и выдающийся драматург: как и многие французские мыслители того времени,
он транспонировал в театральную реальность свои вот такие видения конфликтов эпохи.
В Германии целый самостоятельный, так сказать,
мир возникает религиозной культурфилософии,
близкий Хайдеггеру во многом идейно.
Богослов протестантский Бультман создает теорию демифологизации христианства.
И это не только узкобогословское учение, оно имеет и культурфилософский смысл.
Демифологизация — это значит, что мы должны комплекс священных текстов
рассмотреть как состоящее из исторически ограниченной определенной оболочки,
литературной в том числе,
но внутри нее необходимо находить вневременное некое послание,
керигма, как выражается Бультман, греческим термином это называя.
Послание, сообщение, которое не может быть однозначно выражено ни образами,
ни формулами, ни призывами.
Но тем не менее религия устроена именно так, что есть этот пульсирующий,
так сказать,
керигматический центр пульсирующий и есть его исторические оболочки.
Культурная и религиозная драма возникает, если мы замещаем вот этот как
бы неопределимый центр сообщения мифами, и тогда начинается вырождение религии.
Бультман хорошо уже понимал, что это такое, потому что весь XIX век — это
болезненный процесс, идущий в протестантизме либерального толка.
Либеральный протестантизм превратил христианство в этику, историю, литературу.
И это привело к кризису,
который протестантизм преодолел только в ходе Первой мировой войны,
то есть позднее, чем православные и католики,
протестанты обратились к задаче культурно переосмыслить задачу своей конфессии.
Но это было сделано.
Барт, Карл Барт, а потом и многие другие мыслители попытались вернуться
как бы к такой неисчерпываемой историей сущности религии.
Это, может быть, немножко парадоксально звучит, но именно то,
что было неподчиненное истории ядро выделено конфессионально,
именно это позволило развить культурологию религиозную.
Поскольку дальше возникает задача: а каким образом кодируется и шифруется вот
это как бы неуловимое ядро.
Поэтому и бультмановский метод, и методы других протестантских богословов,
в общем, приводили к созданию философии культуры как истории
воплощения веры в исторически
конкретной среде.
[МУЗЫКА]
[МУЗЫКА]
